Blas M. Vinagre

Nikola

En el instituto RIKEN de Japón se está construyendo Nikola, un androide niño que, en el marco del Guardian Robot Project, puede transmitir, con éxito según los investigadores, seis emociones básicas mediante sus expresiones faciales: felicidad, tristeza, miedo, ira, sorpresa y disgusto. Bajo el rostro de Nikola hay veintinueve actuadores neumáticos que controlan los movimientos de sus músculos artificiales, mientras otros seis se encargan de la cabeza y de los globos oculares^[187]. El objetivo final del proyecto es construir un androide que pueda ayudar a la gente, especialmente a aquellas personas que por sus limitaciones físicas tengan dificultades para valerse por sí mismas; y los responsables no dudan de las bondades de su utilización, y afirman que «comparados con sus socios humanos, los androides son buenos controlando su comportamiento y pueden facilitar la investigación empírica rigurosa de las interacciones sociales humanas». A propósito de Nikola, en un breve artículo aparecido en marzo de 2022, Evan Ackerman decía no estar convencido de que necesitáramos androides, mostraba su escepticismo en cuanto a que éstos sean la mejor opción para que humanos y robots interactúen de manera ‘cordial’, y afirmaba que se ha comprobado muchas veces que robots de estructura muy simple consiguen crear vínculos emocionales de manera tan efectiva como otros más complejos «sin deambular por el Valle Inquietante»^[188]. Este valle representa una relación hipotética entre el grado de semejanza que un objeto tenga con el ser humano y la respuesta emocional de éste hacia el objeto, y sugiere que los objetos humanoides que se asemejan de manera imperfecta a los seres humanos provocan en nosotros sentimientos inquietantes, de desasosiego. El concepto fue introducido por Masahiro Mori en 1970 al observar que nuestra afinidad con los robots crece conforme lo hace su apariencia humana «hasta que llegamos a un valle, al que llamo valle inquietante»^[189]. Según sus observaciones, un robot industrial, cuya apariencia difiere bastante de la de un ser humano, suscita en nosotros poca afinidad, menos que un juguete robótico por ejemplo, o que una marioneta del teatro bunraku. Pero entre estos dos últimos se produce un valle, una depresión de los sentimientos de afinidad que hace que nuestro vínculo emocional con una mano protésica sea menor que con una roomba. Y según Mori, que el objeto tuviera o no movimiento solo influía en la intensidad de nuestra respuesta emocional, mientras que el valle se daba siempre en el mismo intervalo de semejanza.

Cincuenta años después del artículo de Mori el concepto interesa tanto en robótica como en la cultura popular, a quienes estudian la interacción humano-robot y a la industria de animación; y se investigan también sus raíces biológicas, psicológicas y sociales. Yo visité el valle hace aproximadamente treinta años, cuando el asunto de la clonación humana empezaba a ser una amenaza verosímil, y sin que Masahiro fuera mi guía he aquí mi cuaderno de viaje.

Visita al valle inquietante

1

Estando un día sentado en un bar me cautivó un artefacto en forma de lata de coca-cola: tenía gafas de sol y auriculares y se movía con la música o cualquier otro sonido que destacase en el ambiente. A primera vista me pareció gracioso. Poco a poco, sin embargo, mientras lo observaba fui experimentando diferentes estados de ánimo: fastidio, por su monótono movimiento indiferente al ritmo; inquietud, al comprobar que, con solo unas gafas de sol, unos auriculares, un torpe movimiento, conseguía ser algo como la caricatura de un hombre; repugnancia, pues su cilíndrico rostro se había ido humanizando y después de un rato casi era ya mi semejante; temor, pues en tal artefacto me pareció ver algo ‘demasiado humano’. Casi había olvidado este suceso cuando la noticia sobre la posibilidad de clonar seres humanos y las reacciones provocadas lo trajeron de nuevo al escaparate de mi memoria^[190]. Como se trata de asuntos aparentemente tan dispares, trataré de justificar el hecho de que mi mente los relacionara, para lo cual, y contemplando la posibilidad de que lo experimentado se debiera solo a una perturbación de mi cerebro y, por tanto, carezca de interés para cualquiera que no sea yo, me centraré en el segundo asunto mencionado.

2

Se me ocurre, en primer lugar, que una noticia como esa es un extraordinario indicador de talantes, una especie de papel tornasol que al introducirlo en distintas soluciones nos responderá fielmente si son ácidas o básicas. Tendremos, por un lado, a los apocalípticos, que no quieren ver en ello sino otra prueba de la degradación moral a la que la actual civilización está conduciendo al hombre o de su carácter eminentemente blasfemo. Paradójicamente, en este grupo están aquellos que defienden la individualidad del hombre por su valor inmanente y los que la defienden por su valor transcendente, considerando, además, que algo así atenta contra los privilegios de Dios. Se trata de curias, laicas o eclesiásticas, que sienten a su dios en peligro de jaque mate. Por otro lado estarán los evangelistas de la ciencia y el progreso, los espíritus ilustrados, los modernos, que niegan a la moral y a la religión cualquier intersección con la ciencia y la tecnología. Tenderán los primeros a exagerar las probabilidades y la importancia de todas aquellas implicaciones del nuevo descubrimiento que pudieran resultar perniciosas; los segundos, a infravalorar dichas probabilidades y a suponer que las aplicaciones estarán guiadas por el mismo afán que dicen hizo posible el descubrimiento: el puro afán de conocer y mejorar el mundo. Los unos someten el descubrimiento y sus posibles aplicaciones a una valoración ética que hubieran deseado previa y cuyo resultado debiera haber puesto límites a la propia investigación. Hacen gala los otros de un auténtico espíritu científico al valorar como bien supremo el conocimiento, sea del tipo que sea, y de una candidez correspondiente con tal espíritu al describir el ámbito de las aplicaciones. Habrá otras actitudes, otras reacciones, pero es en estas soluciones concentradas donde mejor podemos estudiar los componentes, y de la confrontación de estas dos actitudes extremas, sinceras y legítimas, surge como un tufo de ilegitimidad, un halo de impostura, que me obligan a desviarme, apenas iniciada la andadura, para discutir, sin ánimo de agotarlas, un par de cuestiones: la confusión entre ciencia e ingeniería y sus repercusiones a la hora de enjuiciar un nuevo descubrimiento, y la deficiente valoración de lo que el hombre es capaz de hacer o padecer llegada la circunstancia propicia.

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Ciencia e ingeniería tienden hoy a confundirse principalmente por dos motivos. El primero de ellos es la extraordinaria capacidad de nuestra civilización para concebir y desarrollar aplicaciones para los nuevos conocimientos teóricos en un breve lapso de tiempo, y esto debido no solo a la disponibilidad de los instrumentos adecuados para llevar a cabo dichas aplicaciones y al hecho de que en cualquier sistema dinámico hay un punto a partir del cual la velocidad de interacción entre sus elementos empieza a aumentar de forma exponencial, sino a la propia estructura de una sociedad —también sistema— que ha inventado la investigación ‘aplicada’, investigación que se emprende no para ampliar el dominio del conocimiento, sino para conseguir un producto concreto cuyas aplicaciones han sido previamente determinadas —de hecho, son determinantes—. Por otra parte, para conseguir en la actualidad cualquier progreso científico son necesarias tantas y tan sofisticadas herramientas, que la íntima trabazón en que deben desarrollar sus cometidos el científico y el ingeniero puede hacer olvidar que éstos son esencialmente diferentes.

Es el cometido de la ciencia, por medio de una investigación que hoy se ha dado en llamar ‘pura’, el descubrimiento de una nueva verdad que contribuya a la explicación del mundo, abrir un nuevo territorio en el país del conocimiento. La ciencia es esencialmente positiva y amoral. Su avance, por otro lado, es imparable en la civilización occidental por responder a un afán indesligable de la concepción del hombre en que dicha civilización se apoya. De lo anterior, y para lo que aquí nos importa, se derivan varias consecuencias. Por un lado, vemos que es inadecuado aplicar a la ciencia juicios morales, por ser una actividad cuya deontología consta de una sola cláusula: el deber del científico, en cuanto científico, es descubrir. Por esto, toda crítica leal de un nuevo descubrimiento debe ser estrictamente valorativa del avance que éste supone en el campo específico en que se ha dado, pues cualquier otro tipo de crítica es, en realidad, una crítica al ámbito de sus aplicaciones, es decir, a la ingeniería y no a la ciencia. Veremos, además, que establecer una política científica es, en cierta medida, incongruente, pues si bien es verdad que se pueden orientar las investigaciones con el fin de satisfacer las necesidades más apremiantes de la sociedad, la ciencia, a lo largo de su historia, no ha dejado de demostrar dos cosas: que es un viaje en el que el camino que conduce al objeto perseguido es un camino no plenamente definido y sí jalonado por logros inesperados que pueden, en muchos casos, igualar o superar en importancia a aquello que se persigue; que, por unos u otros medios, antes o después, respondiendo a aquello que la justifica, descubre lo que puede ser descubierto.

Caso diferente es el de la ingeniería. Su cometido es construir ingenios útiles, cosas cuyo uso resulte provechoso para el hombre. Podemos intentar cualquier otra formulación para el cometido de la ingeniería, pero en todas ellas nos encontraremos con que el término que soporta el peso es el que hace referencia a la utilidad o al provecho. Surgen así preguntas que al tratar de la ciencia carecían de justificación: ¿qué es útil? ¿qué es provechoso? Estas preguntas, donde el qué supone un para qué o para quién, cuya formulación y respuesta caen fuera del limitado recinto de la ingeniería, reclama la concurrencia de otras disciplinas: la economía, la política, la filosofía, la moral, .., según sea el caso. El ingeniero es, como sus ingenios, mero instrumento, y si hoy les concedemos más importancia de la que les concedieron Platón, Aristóteles o Pitágoras, es solo porque tienen más poder.

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Lo dicho no pretende elevar al científico ni desacreditar al ingeniero, sino valer de pasamanos a la hora de enfrentarnos a un nuevo descubrimiento. Ciñéndonos al caso que ha suscitado la reflexión, podemos hacer varias consideraciones. En cuanto al juicio que pudiera merecer tal experimento, y ateniéndonos a lo expuesto, solo nos es posible censurarlo si carece de todo interés o si su interés comparativo revela como injustificada toda la inversión de tiempo, dinero y talento que lo ha hecho posible, pues aunque se demostrase que todas las aplicaciones que de él se puedan derivar son perniciosas, el hecho en sí seguiría siendo no susceptible de ser éticamente juzgado: a nadie se le ocurriría juzgar sobre la moralidad de quien descubrió los poderes letales del arsénico e incluso describió con todo detalle su forma de aplicación y sus efectos como veneno; se juzga a quien lo utiliza para tales fines. Si atendemos a su interés científico, parece que haber demostrado que se pueden clonar seres humanos no aporta nada nuevo a la ciencia, que si no se había llevado a cabo antes un experimento tal, habida cuenta de que se ha realizado con éxito en animales y plantas, era porque la propia comunidad científica lo consideraba sin interés y la sociedad moralmente censurable, reflejándolo, en unos casos, en leyes que prohíben expresamente tales prácticas y, en otros, en la suspensión de las subvenciones económicas necesarias para realizarlas. No puedo evitar ver aquí una inconsecuencia: se dictan leyes y decretos para evitar la realización de algo que los propios científicos, los únicos preparados para ello, juzgan carente de interés y la sociedad inmoral. Es posible que haya varias soluciones para deshacer esta inconsecuencia, pero la primera que se me viene a las mientes es que se trata de algo que no carece de interés pero cuyos riesgos inherentes hacen recomendable que no se ejecute. Así mismo, el hecho de que se renueven las subvenciones hace evidente algo que ya lo era pero que me interesa destacar: en una misma época, en una misma etapa en una misma civilización, hay discrepancias de hondo alcance a la hora de juzgar qué es y qué no es moralmente reprobable y qué fines adopta una determinada tarea. Esto degrada, casi anula, cualquier intento de previsión en cuanto a la naturaleza de las aplicaciones que puedan dársele a un nuevo descubrimiento y a las probabilidades de que tales aplicaciones se hagan realidad. Se ha hablado en este caso de que la clonación podría solucionar el problema que tienen las mujeres poco fértiles para concebir más de un hijo; de que una pareja pueda tener un gemelo de su hijo varios años después; de disponer de una copia de seguridad de su hijo por si éste fallece. También se ha insinuado que, combinando esta técnica con otras de ingeniería genética, se podrían corregir en el clon aún no nacido enfermedades que han salido a la luz en el desarrollo del que ya está en el mundo. Admitamos por un momento que todas estas cosas son deseables, provechosas. Aun así surgen algunas cuestiones: ¿en quién se está pensando cuando se dice que son deseables? ¿cómo cambiarían las relaciones paterno-filiales si las aplicaciones mencionadas se hicieran realidad? ¿cómo cambiaría nuestra visión de la muerte y, por tanto, nuestra valoración de la vida?

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Parece una ley de la naturaleza humana que apreciemos más aquello que, deseado, nos cuesta más conseguir, y que, por tanto, todo objetivo fácilmente alcanzado pierda para nosotros parte de su valor. Nadie debe escandalizarse si hago extensiva esta ley al caso de los hijos; la vida cotidiana nos enseña que tal extensión es pertinente: observamos con qué especial ternura y mimo tratan a un niño los padres que durante mucho tiempo lo han buscado sin éxito; cómo hay gente que aconseja tener más de un hijo porque ‘si uno muere, por lo menos te queda el otro’. Es, por tanto, ingenuo pensar que las relaciones paterno-filiales seguirían siendo las mismas si tuviéramos la certeza de que podemos sustituir a ese hijo, no ya por otro, sino por él mismo. Como con todo lo que puede ser sustituido, con todo lo que no es irremplazable, nuestra relación sería, cuando menos, de menor calidad. Nuestros hijos, sus vidas, serían pues menos valiosos —pero nótese la perogrullada: ‘nuestros hijos’, ‘sus vidas’, son para ellos ‘nosotros’, ‘nuestras vidas’—, y esto es algo que difícilmente podría ocultarse en el trato, que difícilmente no influiría en la idea que de sí mismos, y por tanto de los demás, llegasen a tener. ¿En quién, pues, se está pensando cuando se juzgan aquellas aplicaciones como deseables? Naturalmente, en los padres; desgraciadamente, en los padres como propietarios, propietarios que entonces podrían decir ‘nuestro hijo’ dándole a ‘nuestro’, con absoluta pertinencia, sus dos acepciones: de los nuestros y de nuestra propiedad. Vemos así, ya en estos bienintencionados fines, un primer paso hacia la inclusión del hombre en el mundo de las cosas, que, hasta donde alcanzo, son las únicas susceptibles de pertenecer a alguien, son las únicas que no mueren, porque no viven.

A poco que se profundice, incluso en estas aplicaciones que hemos calificado de provechosas se vislumbra algo que, cuando constituye su fundamento, hace que rechacemos la aplicación como indeseable, monstruosa e inhumana: crear una persona con fines instrumentales, dar vida a un ser humano con el único fin de que nos sirva para algo —es posible objetar que siempre ha habido, y aún hay, grupos a los que se considera y trata como seres inferiores, casi cosas; pero la gracia del nuevo asunto está en que permitiría que todos estuviésemos en esos grupos: digamos que sería un degradación democrática—. De este último tipo se han insinuado algunas aplicaciones cuyo desagradable rostro hace que las califiquemos de ciencia ficción. Se podría, dicen, utilizar al clon como reserva de órganos vitales que pudiera necesitar el original; organizar ejércitos de clones que, a la manera del Mundo feliz de Huxley, fueran criados para desempeñar funciones determinadas, utilizando la ingeniería genética para configurar sus aptitudes de forma que estuvieran específicamente dotados para tales funciones; se ha aludido a la posibilidad de que, en el caso de que las leyes prohibieran tales prácticas, existieran personas provistas de dinero y desprovistas de conciencia dispuestas a promoverlas con fines particulares. Todo esto es en sí mismo repugnante, pero ¿es también ciencia ficción?

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Sería bizarro acusar a Maupassant de escribir ciencia ficción, y sin embargo en su cuento La madre de los monstruos podemos leer lo siguiente^[191] :

Es una mujer abominable, un auténtico demonio, un ser que da a luz cada año, voluntariamente, niños deformes, repelentes, espantosos, monstruos, en una palabra, y que los vende a los exhibidores de fenómenos. […] Esos horribles industriales vienen a enterarse de vez en cuando de si ha producido algún nuevo aborto, y, cuando el tipo les gusta, se lo llevan pagándole una renta a la madre. […] Crees que bromeo, que invento, que exagero. No amigo mío. No te cuento sino la verdad, la pura verdad.

¿Creemos nosotros que Maupassant bromea, inventa, exagera? ¿Creemos que la humanidad es mejor que ‘la madre de los monstruos’? ¿Creemos que no existen esos ‘horribles industriales’ capaces de pervertir incluso la maternidad?

Un breve repaso al mundo nos permite ver que solo pertenece a la ciencia ficción aquello que, en una etapa determinada, es imposible realizar; y que, dada la posibilidad, el hombre ha demostrado una gran aptitud a la hora de concebir aplicaciones y una gran ineptitud a la hora de medir las probabilidades de que se hagan realidad las aplicaciones concebidas, y esto es algo que solo puede ser ignorado por una firme voluntad de estar ciego, de no ver que cada época tiene su propia jerarquía de intereses, que cada circunstancia, cada contexto, son micromundos que se rigen por sus propias leyes; que el hombre, dados los medios, gracias a sutiles mecanismos de adaptación que desafían a la propia naturaleza, es capaz de convivir con las situaciones más repugnantes y monstruosas. ¿Qué es pues ciencia ficción? Haciendo honor si no a la verdad sí a la honestidad, creo más justo llamar praxis ficción a aquellas concepciones que pretenden tildar a estos hechos de situaciones aisladas, desviaciones de la norma. Estos hechos pertenecen, sin ser fatales, a la propia norma.

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El catecismo de la Iglesia Católica dice que el «árbol del conocimiento del bien y del mal evoca simbólicamente el límite infranqueable que el hombre en cuanto criatura debe reconocer libremente y respetar con confianza», palabras heredadas del Génesis y que, al menos en buena parte del mundo occidental, mantienen su vigencia: toda práctica tendente a poner en manos del hombre aquello que es privilegio absoluto de Dios —¿y qué mayor privilegio que el de decidir qué y cuántos seres nacen a la vida?— debe ser rechazada como blasfema y acreedora del castigo y la condenación eternos. No hay que descartar que ésta solo sea la voz de nuestra herencia judeocristiana, y que si hurgamos con impúdicos dedos nos devuelva un eco de la misma algún velado estrato de nuestra conciencia. Pues ¿qué fue, sino el eco de esta voz, lo que me produjo últimamente un sentimiento de temor ante aquel artilugio con gafas de sol, un temor oscuro, como el de un niño que ha hecho una trastada que su padre está a punto de descubrir? Firmemente apisonada por siglos de adoctrinamiento —¿quién sabe si pertenece a la naturaleza humana?—, agazapada mientras los acontecimientos no la provoquen, vive en muchos esta creencia: tocar los privilegios de Dios —comer del árbol prohibido, llevar el fuego a los hombres— es algo sacrílego, un pecado de soberbia augurio de desastre.

Pero «nacen de la costumbre las leyes de la conciencia que decimos nacer de la naturaleza», escribió Montaigne^[192], y el hombre es un animal de costumbres, lo cual, contrariamente a lo que muchos piensan, no quiere decir que no soporte el cambio sino, precisamente, que se acostumbra a todo. Así, con dos paladas de mullida arena podemos enterrar de nuevo el arcano estrato, amortiguar la incidencia de la voz, silenciar el eco. Porque en similar situación estuvieron en las conciencias y aún están en las actas de alguna iglesia la fecundación in vitro y los medios contraceptivos, el aborto y la eutanasia; sin embargo, las mentalidades han cambiado bajo el acoso de las nuevas circunstancias, que es otra forma de decir que las dos paladas de arena han sido oportunamente depositadas. Así, con extraordinaria versatilidad, como el jugador que al serle arrebatado el puesto cambia de estilo para seguir en el equipo titular, los privilegios de Dios se recolocan, adoptan su puesto en el nuevo e inapelable orden; pues tienen la misma motilidad que «el núcleo irrefutable de la inteligencia» al que alude D. R. Hofstadter^[193]:

Hay un ‘Teorema’ asociado al progreso de IA: una vez programada determinada función mental, la gente deja muy pronto de considerarla un ingrediente esencial del ‘pensamiento real’. El núcleo irrefutable de la inteligencia siempre reside en esa zona contigua que todavía no ha sido programada.

De igual manera, «el límite infranqueable que el hombre en cuanto criatura debe reconocer libremente y respetar con confianza» lo establece precisamente lo que todavía no ha sido ‘programado’. Pero es que hay personas que no cargan con esta rémora del temor de Dios y, sin embargo, siguen sintiendo inquietud ante la posibilidad de que existan clones humanos, ya sean estos biológicos o cibernéticos. Así pues, si ni el temor a los horrores que podría suponer la creación de seres humanos con fines instrumentales ni el temor de Dios pueden justificar lo que sentimos, ya que sabemos convivir con unos y podemos reubicar o ser ajenos al otro, ¿qué puede justificarlo?

8

En el libro antes citado, Hofstadter, al hablar de la capacidad lingüística de las máquinas, hace la siguiente reflexión: «Pero, ¿qué es un ser consciente? Alguna cosa en la que podamos proyectarnos con comodidad»^[194]. Es evidente que la proyección no es idéntica al sujeto u objeto proyectado, pero es posible su reconocimiento, bien sea en virtud de las semejanzas entre ambos, bien por el conocimiento, explícito o intuitivo, de las leyes que gobiernan la proyección y del dominio en el que se desarrolla, bien porque la proyección resalta aspectos de lo proyectado que resultan eficaces. Podemos así reconocer la proyección de un cubo sobre un plano, nuestro rostro en una fotografía o en un gran hombre a uno de nuestros semejantes. Sin embargo, si alguno de los presupuestos anteriores falla y aun así algo o alguien afirma que el nuevo sujeto es la proyección del sujeto conocido, por atenerse a las reglas y por asentarse en un dominio válido, surge la confusión. Si se trata de un mero juego geométrico o de un asunto que consideramos banal, podemos aceptarlo o no aceptarlo, sin pasar a más; pero si el asunto toca alguna fibra vital, la confusión se torna inquietud.

Cuando Galileo demostró que era la tierra la que se movía alrededor del sol quebró los fundamentos de un mundo para el que los textos sagrados eran verdades concretas y no simples metáforas y el hombre era el centro de todo lo creado. El siglo XIX volvió a zarandearnos. La teoría de la evolución hirió de muerte la cámara sagrada: el hombre no había sido producto de un acto de creación sino de un desarrollo; trocó así la causalidad y la voluntad divina por algo mucho menos elegante, la casualidad, y aunque se tiró el as de un plan director del universo quedó, no obstante, algo como el resquemor de una ofensa, de una degradación, pues aun siendo el hombre el culmen hacia el que dicho plan apuntaba, se había deshecho otra metáfora y desvelado nuestro parentesco con el reino de las bestias. El mundo de hoy está sometiéndonos a nuevas pruebas de adaptación. El ritmo de los acontecimientos, de los descubrimientos científicos y de los avances tecnológicos, ha dejado de ser orgánico y el hombre parece verse obligado a reconocer que su situación es similar a la que Georges Duhamel, ante el cine, enunciaba con estas palabras: «Ya no puedo pensar lo que quiero. Las imágenes movedizas sustituyen a mis pensamientos»^[195]. Corremos el peligro de no poder comprender el mundo y tener que conformarnos, de nuevo, con acatarlo o ignorarlo. Ahora se ha atacado el último refugio, la última trinchera en la que, consciente o inconscientemente, esperábamos estar a salvo: el carácter único e insustituible del hombre como individuo y como especie; y son la cibernética y la genética las disciplinas que, desde mediados del siglo XX, se han erigido como paradigmas de este nuevo desacato que hace temer como proféticas las palabras de Karl Kraus cuando decía que «éste [el hombre] no le pudo aguantar el paso a sus propios avances y se quedó atrás, último estorbo a su progreso»^[196]. Los avances en estos campos hacen que dos ideas locas se tornen verosímiles: la existencia de otro que es yo mismo y la reproducción en serie del ser humano.

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El doble fue un tema dilecto para la literatura del siglo XIX. Consiguió ésta mostrar con características indelebles —espejos que devuelven una imagen trastocada por el vicio o por el tiempo, sombras que se independizan de sus cuerpos propietarios, monstruos que se nutren de nuestra propia esencia, criaturas del subsuelo— aspectos cuya existencia en todo ser humano la psicología del momento se estaba encargando de demostrar. El loco, el asesino, el monstruo, ya no eran seres ajenos, sino paradigmas en los que podíamos ver, con la nitidez con que se ven los rasgos definitorios de un rostro en una caricatura, tendencias ocultas en cada uno de nosotros. Pero esto, sin dejar de ser una afrenta para el hombre pues parecía acercarlo un paso más a la bestia, pasó pronto a engrosar el número de sus atributos: el hombre es todo eso, sí, pero también la razón que lo gobierna, la voluntad que lo dirige; razón y voluntad que ganan en estima por saberlas enfrentadas a tales adversarios. Además, estos impulsos oscuros no dejaron de sentirse como un enriquecimiento, como una ampliación de los dominios del hombre —¿no lo acercaban también a la divinidad? ¿no habla el loco con los dioses?—, y la constatación de su existencia en cada uno de nosotros supuso una especie de liberación por llegar a ser norma lo que antes se tenía por desviación. Es por todo ello que hemos sabido aceptar que cada uno, siendo ‘yo mismo’, sea ‘otro’^[197]. Bien distinto es aceptar que otro sea yo mismo. Por razones correspondientes a las expuestas en el párrafo anterior, y limitándonos ahora a un sentimiento estrictamente individual, no podemos ver esto sino como un empobrecimiento; y no es obligado reconocer en ello ningún tipo de condicionamiento cultural, pues la sentencia de Montaigne «Nada de aquello que tenga un igual, es extremo», es un eco de lo dicho en el Libro del Tao^[198]:

Solo porque no me parezco a nada,
puedo ser grande.
Si me pareciese a algo,
tiempo ha que me hubiera vuelto pequeño.

Porque, si hay otro igual que yo, ¿quién soy yo? ¿qué soy yo? ¿cuál es mi valor? Es posible objetar que esta reacción es de la misma especie que las de los individuos de ciertas culturas primitivas que evitan los espejos y las fotografías por creer que los despojarán de su alma. Incluso hay quien se ha atrevido a escribir que el enfrentamiento de dos clones podría ser, como el enfrentamiento de Gilgamesh y su doppelgänger Enkidu, fuente de amistad y conocimiento. Es posible, pero, sin embargo, nuestra experiencia nos ha enseñado que el bucle infinito y la autorreferencia suelen provocar overflow en los sistemas, y nuestra disposición actual —y eso es lo que ahora me interesa destacar— hace más probable la situación relatada en el cuento inglés “Un individuo”, en el que, avanzando por un camino y viendo que otro se acercaba, un individuo no deja de comentar su parecido y termina por decir, cuando ya están muy cerca: «y yo estaba completamente convencido de que era él, y él estaba completamente convencido de que era yo. Y, ¿sabes una cosa?, cuando llegamos a la misma altura, ¡no éramos ninguno de los dos!»^[199]

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A estos sentimientos de confusión y empobrecimiento íntimo que se imponen al conocer la existencia de otro igual a nosotros, al sabernos no únicos, que solo pueden ser negados mediante un acendrado cinismo, viene a añadirse el hecho de que todo aquello que es susceptible de ser producido en serie posee un valor intrínseco menor que cualquier pieza única. Con solo abrir la posibilidad de la producción en serie del ser humano, se corroe desde la base nuestra actual concepción del hombre, del individuo humano como ser único e insustituible, que, desahuciada la idea de su origen divino, vemos como único argumento para mantener nuestro orgullo. Pues se «impone una presencia masiva en lugar de una presencia irrepetible», y sentimos que al encararnos con cada ser humano ya no estamos ante «la manifestación irrepetible de una lejanía», de una distancia en la que se fundamenta su ser, nuestro ser^[200]. Es el vislumbre de esta degradación en la escala de los seres —y aquí hay que hacer notar que si el evolucionismo nos emparentó con el mundo animal, la reproductibilidad técnica del ser humano tiende más a emparentarnos con el mundo inanimado— el que nos inquieta, y es el temor de que se manifieste como justificado lo que nos produce incomodidad. Hemos podido proyectarnos en un mundo sin dioses, pero nos negamos a hacerlo en un mundo sin hombre. Sin embargo, tal vez no sean sino etapas de un proceso, y como escribió Montaigne que dijo un clásico «La real majestad se desploma con mayor dificultad desde la cumbre hasta la mitad, que desde la mitad hasta el fondo»^[201].

Gottfried Benn, en uno de sus poemas estáticos, escribía:^[202]

 Primera parte:
«Desde el gorila hasta la destrucción de dios»,
Segunda parte:
«De la destrucción de dios hasta la transformación del hombre físico»

A los hombres del siglo XIX les tocó asistir a la primera parte; nosotros es muy probable que estemos asistiendo a la segunda. Se están bosquejando los planos de un mundo que nos resulta incómodo, pero no deberíamos caer en lo que ya denunciaba Benjamin al hablar de la fotografía: «En vano se aplicó por de pronto mucha agudeza para decidir si la fotografía es un arte (sin plantearse la cuestión previa sobre si la invención de la primera no modificaba por entero el carácter del segundo)»^[203]. Antes que disparar una reacción puramente cordial —y plenamente justificada, por otra parte— ante la imagen del ser humano con que nos enfrentan los nuevos descubrimientos científicos y avances tecnológicos, antes que mostrar el rostro contrahecho por la incomodidad que esta imagen nos produce, deberíamos plantearnos esa cuestión previa: en vista de lo acontecido, ¿es el hombre lo que creíamos que era?

Homo Artefactus

Desde el bifaz hasta la Industria 4.0, desde la palanca y el torno hasta la computación cuántica, la mano liberada de sus tareas de locomoción y el cerebro que la complementa como su gemelo inseparable, han sido nuestro Theuth y nos han permitido crear un mundo artefacto, un mundo de herramientas y máquinas orientado a hacernos la vida más confortable, más libre y más digna de ser vivida. En este ascenso del hombre hacia una cumbre lejana e incierta hemos llegado a un inquietante valle desde el que el mundo creado nos devuelve una imagen del creador que se asemeja pero no coincide con la preconcebida; una imagen que nos dice que somos producto del azar y la necesidad, el resultado de un todopoderoso proceso algorítmico en el tiempo y en el espacio que nos iguala a los brutos, con los que no tenemos diferencias de clase sino de grado; que al parecer estamos cerca no solo de hacer máquinas inteligentes, máquinas como nosotros, sino de concebirnos como una de ellas, de integrarnos con ellas y de fabricarnos. Parece que, cien años después de las ideas locas de Karel Čapek, por fin hemos encontrado «otro método más simple, más flexible y más rápido»^[204]; que el camino del homo faber, homo sapiens u homo artefaciens, nos ha conducido al valle del homo artefactus de Josef^[205]; y es difícil saber si la depresión geográfica estaba en el entorno o la hemos creado nosotros al modificarlo.

Es cierto que debemos «reconocer que el hombre, …, con todas sus nobles cualidades, …, lleva en su hechura corpórea el sello indeleble de su ínfimo origen»^[206], y malinterpretando a Walt Whitman cuando cantaba al cuerpo eléctrico y preguntaba «¿Y si el cuerpo no fuese el alma, qué es el alma?»^[207] podemos cantar nosotros al cuerpo cibernético y preguntar «¿Y si el cuerpo no fuese una máquina, qué es el cuerpo?», con el corolario «¿Y si el cuerpo fuese una máquina, qué es el alma?». Pero conviene hacer un alto en el camino, pararse a respirar y a contemplar el paisaje desde el borde de este valle para decidir cómo salvarlo con el mínimo esfuerzo y, lo que es más perentorio, con las pérdidas mínimas. Y, si es preciso, volver sobre nuestros pasos para corregir y completar el esquema básico de nuestros desvelos (ver figura): ¿necesitamos a Dios, como Descartes y compañía, para seguir distinguiéndonos de los animales y las máquinas? ¿tal vez hemos olvidado algo en lo que está la clave de nuestra singularidad? ¿o bien «hemos de deducir de los mismos resultados las mismas facultades» y aceptarnos todos como «colegas y compañeros» como nos decía Montaigne?

Nuestra conquista de la realidad parece imparable, e imparable parece nuestro despertar del sueño. Mas una mirada serena, retrospectiva e introspectiva debe hacernos ver que las armas utilizadas en la campaña, el cuerpo con el que nacemos y los artefactos que construimos, abstractos o concretos, inmateriales o materiales, conforman los resultados obtenidos porque son nuestras herramientas para percibir el mundo y para actuar y teorizar sobre él, y que éste es un proceso regido por la realimentación positiva, que se refuerza en su avance. En su libro Alucinaciones Oliver Sacks cuenta su participación en un experimento que, si bien entonces podía parecer extraordinario, hoy se ha convertido en algo doméstico. Le colocaron unas gafas y unos guantes mediante los cuales se conectaba a un robot que utilizaba unas cámaras como ojos y unas pinzas como manos. Así, el robot era su interfaz con un mundo que solo llegaba hasta él a través de los ‘sentidos’ de la máquina, con la destreza que las pinzas le pudieran proporcionar y con la resolución de imagen de que fueran capaces las cámaras. Y entonces, confiesa el profesor Sacks, «en cuanto lo conectaron y comencé a mirar a través de los ojos del robot, tuve la experiencia de ver, […], una figura extrañamente pequeña […] sentada en una silla y provista de guantes y gafas, una figura vacía que comprendí, con sobresalto, que debía ser yo»^[208]. Un yo visto a través de una máquina construida con las pinzas y las cámaras que hemos sabido pergeñar a partir de las ideas de Descartes y de Turing, de Shannon y de Wiener; un yo que corre el peligro de imitar los gestos de Nikola antes que Nikola lo imite a él; un humano visto desde el lecho que Procusto hizo a un robot.

CONTINUARÁ…

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[203] Benjamin, op. cit., p. 32.

[187] Wataru Sato, Shushi Namba, Dongsheng Yang, Shin’ya Nishida, Carlos Ishi and Takashi Minato, “An Android for Emotional Interaction: Spatiotemporal Validation of Its Facial Expressions”, Frontiers in Psychology, February 2022, Volume 12, Article 800657.
[188] Evan Ackerman, “I Am Still Not Convinced That We Need Androids”, IEEE Spectrum, 2 March 2022.
[189] El artículo se publicó en una revista japonesa y estuvo circulando de mano en mano durante cuarenta años, hasta que en 2012 apareció la primera traducción al inglés: Masahiro Mori, “The Uncanny Valley”, IEEE Robotics and Automation Magazine, June 2012, pp. 98–100.
[190] Véanse, e.g., los artículos: “Genios”, de Javier Olivares y Carlos E. Bayo, “Y el hombre quiso ser Dios”, de Julia Pérez y Carlos E. Bayo, y “La clonación del genio”, de Antonio Caballero, aparecidos en Cambio 16, 1146, 8 de noviembre 1993, pp. 18–25; “Clónicos, ¿sí o no?”, de Javier Sádaba, El Mundo, 2 de noviembre 1993; “Problemas clónicos”, de Fernando Savater, en El País, 12 de diciembre 1993.
[191] Incluido en: Guy de Maupassant, Mi tío Jules y otros seres marginales, Alianza, 1987.
[192] Michel de Montaigne, Ensayos I, XXIII, Cátedra, 1985, p. 163.
[193] Douglas R. Hofstadter, Gödel, Escher, Bach: un Eterno y Grácil Bucle, Tusquets 1987, p. 667. Este teorema no es sino una versión, reducida al campo de la inteligencia artificial, de la analogía de la piel de cebolla que utiliza Turing en su artículo sobre inteligencia computacional: «La analogía de la ‘piel de cebolla’ es también útil. Al considerar las funciones de la mente o el cerebro encontramos ciertas operaciones que podemos explicar en términos puramente mecánicos. Decimos que éstas no corresponden a la mente real: se trata de una especie de piel que debemos arrancar para hallar la mente real.» Alan M. Turing, ¿Puede pensar una máquina?, Cuadernos Teorema, 1974.
[194] Hofstadter, op. cit. p. 675.
[195] Citado por Walter Benjamin en su ensayo “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, en: Discursos interrumpidos I, Taurus, 1973, p. 51.
[196] Karl Kraus, “En esta gran época”, en: Escritos, Visor, 1989, p. 115.
[197] En la primera de sus Cartas del vidente Arthur Rimbaud había elevado a poética la expresión «Je est un autre (Yo es otro)». Ver Rimbaud, Poésies complétes, Le livre de poche, 1984, p. 200.
[198] Lao Zi XXXII, Alfaguara, 1993.
[199] Christian Strich, El libro de los 101 cuentos, Anaya, 1990, p. 34.
[200] Benjamin, op. cit., p. 24.
[201] Montaigne, op. cit., p. 169.
[202] Gottfried Benn, “San Petersburgo – Mitad de siglo”, en: Poemas estáticos, Libertarias/Prodhufi, 1993.
[204] Hermanos Čapek, R.U.R y El juego de los insectos, Alianza, 1966, p. 19.
[205] Ladislav Kováč, “Homo Artefaciens”, European Molecular Biology Organization reports, VOL 14, NO 6, 2013, p.482.
[206] Charles Darwin, El origen del hombre, EDAF, 1986, p. 523.
[207] Walt Whitman, “Yo canto al cuerpo eléctrico”, v. 8, en: Hojas de Hierba, Lumen, 1972
[208] Oliver Sacks, Alucinaciones, Anagrama, 2018, p. 268.

Vinagre, Blas M. «El hombre ante la época de su reproductibilidad técnica». Adyacente posible, 21 de mayo de 2026. https://adyacenteposible.com/2026/05/21/el-hombre-ante-la-epoca-de-su-reproductibilidad-tecnica/.